程明道：本體即工夫，工夫即本體（上）
作者：曾亦 郭曉東
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于《宋明理學》（南京年夜學出書社，2009年出書）
時間：孔子二五六六年歲次乙未年玄月初四日乙丑
耶穌2015年10月16日交流
程明道，名顥，字伯淳。世居中山博野（今河北定州），自曾祖程希振葬于河南伊川（今河南伊川），遂遷居伊川。由于他往世時文彥博題其墓表曰“明道師長教師”，教學場地因此后來學者多尊稱他為明道師長教師。生于宋仁宗明道元年，卒于神宗元豐八年（公元1032-1085），五十四歲。
仁宗嘉祐二年（公元1057），明道二十五歲，中進士，先后任鄠縣主薄、上元主簿、代上元令、晉城令、著作佐郎。神宗時，王安石變法，曾短暫參與其事，任三司條例屬官，遷太子中允權監察御史里行，但很快由于他對王安石變法持保存與批評的態度，改簽書鎮寧軍節度判官，歷任太常丞、知扶溝、汝州酒稅等職。哲宗繼位后，召為宗正寺丞，未及行而辭世。南宋嘉定十三年（公元1220），賜謚純公。淳祐元年（公元1241），封河南伯，從祀孔子廟庭。
明道在任處所仕宦期間，體現出了不凡的才干，他主簿鄠縣和任晉城令時所斷的兩個訟案，在南宋時就被支出《折獄龜鑒》之中，作為判案的范例。明道為官，以愛平易近為本，邢恕稱其“視平易近如子，憂公如家”，（《遺書》附共享空間錄，《門人伴侶敘述并序》）據楊時的記載，“明道師長教師作縣，凡坐處皆書‘視平易近如傷’四字，常曰‘顥常愧此四字。’”（《二程外書》卷十二）總之，明道之為政，“必使境內之平易近，兇年饑歲免一逝世亡，飽食逸居有禮義之訓，然后為盡”。（《外書》卷十二）可說是卓然具有現代循吏的風范。
明道雖然“達于從政”，（《遺書》附錄，《門人伴侶敘述并序》）但終不克不及被時君所用，在中心任職只要短暫的九個月共計二百六十三天，最高職位也只達到太子中允權監察御史里行，這是一個級別相當低下的言官，任處所官最高也只為縣令，是以，明道平生最年夜的成績不在政治而在學術，他與其弟伊川師長教師在學術史上并稱“二程”，一路為北宋儒學的復興做出了宏大的貢獻，他們不單是洛學的創始人，並且甚至可以說是整個宋明道學的實際創始人。二程之后，直至清代考據學興起之前，宋明六百年間幾乎一切有影響力的儒家學派，無不淵源于伊洛，其影響不成謂不年夜。
明道從小聰明過人，十四、五歲向周濂溪問學之后，概然有求道之志，其后又泛濫百家、收支釋老，終于前共享空間往六經，以《易傳》、《中庸》、《年夜學》、《論語》、《孟子》諸經籍為依據，樹立了本身的學說。伊川在總結明道之學的特點時說：“明于庶物，察于人倫。知盡性至命，必本于孝悌；窮神知化，由通于禮樂。”（程頤：《明道行狀》）這實際上也就是說，既能窮深極微，又能開物成務，不僅明道之學的精蘊盡在此中，就是整個宋明道學的基礎精力，應當也不過于是。
傳統上認為，二程之學淵源于濂瑜伽場地溪，但濂洛之間的傳承關系究竟若何，卻是學術界爭論不休的一至公案。呂年夜臨在《東見錄》中記載說：“昔受學于周舞蹈場地茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事。”（《遺書》卷二上）這大要是二程與周濂溪有師生關系的最早記載，后來伊川作《明道行狀》，“知師長教師行事為最詳”的教學場地門人劉立之在《門人伴侶敘述并序》中均有類似的記載。在二程的語錄及著作中，也間或可以看到濂溪的影響個人空間之處，由此可見，二程曾經從學于濂溪之事是合適史實的。可是，從道學的譜系上看，問題并不在于二程能否曾經從學于濂溪，而在于二程能否得道于周敦頤。明道本身說：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來”。（《外書》卷十二）這其實就是認為本身并不曾得道于周敦頤。其實二程問學之時，方十五、六歲，周敦頤也才三十歲擺佈，其代表作《太極圖說》、《通書》均未問世，是以，諸如黃勉齋“二程得統于周子”（《濂溪學案下》，《宋元學案》卷十二）之類的說法嚴格上說生怕不克不及成立。別的，據伊川之說，明道問學周子后，“未知其要”，以致于“泛濫諸家，收支老釋”，（《明道行狀》）這就進一個步驟證明了二程并未得統于周敦頤。大要二程之得于周子者，只是求道之志罷了，并不克不及說是道之本統。
明道的性情溫和而充養有道，和粹之氣，盎于面背，門人伴侶從之數十年而未嘗見其有忿厲之容，即便與人學術、政見分歧，也是心平氣和，從容相與。伊川在《明道行狀》中述明道氣象說：
純粹如精金，溫潤如良玉；寬而有制，和而不流；忠誠貫于金石，孝弟通于神明。視其色，其接物也，如陽春之溫；聽其言，其進人也，如時雨之潤。胸懷洞然，徹視無間；測其蘊，則浩乎若滄溟之無際；極其德，美言蓋缺乏以描述。
明道的氣象，中正純粹，溫潤寬和，如陽春時雨，而又渾然天成，所以人往往將明道比作顏子，認為是“生成之完器”。（全祖看《明道學案》序錄，《宋元學案》卷十三）在宋明諸儒中，明道在氣象上最為人們所稱道，不論后來道學分化若何，但各家各派對明道之氣象均贊譽有加，無一微詞。
明道平生的著作未幾，只要為數未幾的詩文書信奏折及講學言論，而與伊川的著作和語錄一路合編成《二程全書》，現在通行的簿本是1981年中華書局的校點本《二程集》。此中最能體現明道思惟與學術的是他的講學語錄，與伊川的語錄一路被朱子收拾編輯成《河南程氏遺書》與《河南程氏外書》。在這些語錄中，除《遺書》的卷十一至十四專門記明道語，卷十五至卷二十五專門記伊川語外，其他各卷都是把明道的語錄與伊川的語錄混編在一路，且年夜部門語錄不曾區清楚道語與伊川語，這給二程研討帶來必定水平的困難。
第一節 天道與天理
好像濂溪、橫渠一樣，明道對天道的體悟，也是起首從《易傳》進手，其天道觀，幾乎可從他對“易”字的懂得上體現出來，他說：
“六合設位，而易行乎此中矣”；“乾坤毀，則無以見易”。“易不成見，則乾坤或幾乎息矣”。易是個甚？易又不只是這一部書，是易之道也。不要將易又是一個事，即事盡天理，即是易也。（《遺書》卷二上，未注明誰語，《宋元學案》作明道語）
“生生之謂易，六合設位而易行乎此中，乾坤毀則無以見易，易不成見，乾坤或幾乎息矣”。易畢竟是甚？又指而言曰：“圣人以此洗心，退躲于密”，圣人示人之意至此深且明矣，終無人理會。易也，此也，密也，是甚物？人能至此沉思，當自得之。（《遺書》卷十二）
明道以上所引之經文均來自《系辭》上傳。在明道看來，“六合設位”，其存在只是一個天然的事實，可是，恰是因為有了“易”行乎此中，這一天然的事實才障顯出了他的主要性。但“易”畢竟是什么呢？圣人為什么要“特言易”？明道對此不厭其煩地提廝學者，顯然有其深意，他恰是要人們對這一問題予以沉思體會、默識自得。因此若何懂得這一所謂的“易”字，也就成為懂得明道天道觀的一個基礎切進點。明道提醒我們說，“易”指的是“易之道”，而“易之道”其實也就是我們所說的“天道”。明道又以道之“體”來指稱“易”：
蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人，是謂之性，任性則謂之道，修道則謂之教。（《遺書》卷一，未注明誰語，《明道學案》、《近思錄》卷一均作明道語）
天道之“體”被稱之為“易”。是以，要懂得“易”，起首就要懂得這一“體”字。朱子認為此“體”字猶“體質”之“體”，在朱子看來，這種作為道之體的“易”只是“與道為體”，即純然是作為本體性的道或理的氣質載體，屬形而下者，它與作為形而上的道或理分歧。這實際上是將“道”與“易”截然區別開來，即將“天之顯現”與“天之本體”劃分為二，而這種說法又淵源于伊川：
又云：“有道，又有易，何如？”此語全未是。更將《傳序》詳思，當自通矣。（原注曰：變易而后合道，易字與道字不類似也）。（《答楊迪書》，《文集》卷九）
易，變易也，隨時變易以從道也。（《易傳序》，《文集》卷八）
在伊川看來，“易”只是變易，即陰陽氣化之風行，人應從這種變易中往“合道”或“從道”，這也就是說，別的存在著一個與“易”相對的天道本體。但假如這樣往懂得“易”的話，《易傳》中所說的“六合設位”也就是“易”，“易行乎此中”與“六合設位”似二而一，均屬形而下之“氣”的范疇。這般我們則很難懂得明道為什么反復要人體會“六合設位，而易行乎此中矣”一語。假如依照伊川、朱子的懂得，這句話只是陳述了一個極其簡單的天然事實，實在沒有什么太多值得深究的處所。
明道尤其指出，“易”便是“圣人以此洗心，退躲于密”的“此”與“密”。假如“此”與“密”就只是在“氣”上懂得，那么，我們難免要問：圣人何故能夠以“此”來洗心？又有什么“密”之可言？顯然這一說法難以成立。舞蹈場地明道又稱，六合設位，只可言易行此中，而不克不及說“人”行此中，也不克不及說“神”行此中。（《遺書》卷十一）為什么必定要說是“易”行乎此中呢？因為假如說是“人”行此中，則人即被當作為一物，便是從“氣”的層面來懂得“易”；假如言“神”行此中，則不難使人將此“神”字懂得為鬼神，而鬼神在明道看來也是屬氣。是以，我們實不克不及依照伊川、朱子所懂得的“易”來懂得明道，對于明道來說，“易”作為“體”當然離不開“氣”，所謂“乾坤毀則不克不及見易”，但“氣”自己卻不克不及直接認為就是“易”，“易”有著更為豐富的內涵，所以說六合乾坤無“易”亦不成其為六合乾坤，即所謂“易不成見，乾坤或幾乎息矣”。是以，易之為“體”，并不是“體質”之聚會場地體，并不是從陰陽二氣上說，而是此天道風行自己就是體。換言之，“易”便是天道的顯現，而這種顯現自己便是天道本體，也可以說，易即道，道即易。
先平易近在作《易》的過程中，“仰則觀象于天，俯則觀法于地”（《系辭下》），可見“易”自己乃是人們對宇宙萬有觀察和體會的結果。六合年夜化風行，無一刻之暫停，是為“易”，“易”處于恒常的“變易”之中，所以又有“生生之謂易”（《系辭上》）的說法。在明道看來，這種生生的變易，恰是天道的表現：
生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道。（《遺書》卷二上）
天之所以為道，恰是因為天具有生生之德。明道以“易”為道之體，不是因為“易”如朱子所說的是道的“體質”，而是因為它能“行”于六合之中，而所謂“行”，也就是闔闢萬變、生生不息的意思，對于明道來說，恰是在此“行”中，道才完整得以體現其為道。是以，明道所懂得的天道，決不是靜態的、不動的實體，而是一個變動不居的、處于不斷生生變化之中的本體，從這一本體之中，本身創生、變現出一切宇宙萬有。
但“易”之為天道生生之本體，雖然自己不是氣，卻也離不開氣的存在，這就是明道稱“乾坤毀則無以見易”的意思地點，故明道又進一個步驟論道器關系曰：
形而上為道，形而下為器，須著這般說。器亦道，道亦器，但得道在，不系今與后，己與人。（《遺書》卷一）
系辭曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。又曰：“立天之道曰陰與陽共享空間，登時之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”。又曰：“一陰一陽之謂道”。陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得高低最清楚，元來只是此道，要在人默而識之也。（《遺書》卷十一）
這兩段話的含義基礎上是分歧的，假如仔細加以剖析，我們可以發現，它們從年夜體上說可以分為三個層次：第一，形上與形聚會場地下，道與器的分別是存在的，並且“須著這般說”；第二，“道亦器，器亦道”，不克不及離開器而抽象地談論道；第三，“元來只是此道”，盡管我們承認道器的分疏，但最終器還是應該統一于道之中。教學
具體地說來，在明道看來，從理論上說，形上與形下，道與器的分疏是完整需要的，如他說：“‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’。若如或許以清虛一年夜為天道，則乃以器言而非道也。”（《遺書》卷十一）以“清虛一年夜”為天道，這是二程對橫渠學說的總結。明道批評其“以器言而非道”，這幾多能夠有其誤讀之處，但同時也可看出，對于明道來說，“器”與“道”在理論上自應該有其分疏處，並且必須將他們明白地分疏開來。而明道之所以要強調二者的區分，其意圖是很顯然的，不過乎要向我們指出，不成以以器為道，從而銷道于器。對于我們人來說，總是生涯在一個實然的器物世界里，但也恰是因為這般，人們也就往往不難執器而忘道，其結果必定是生命于氣，人徇于物。是以，明道強調“須著這般說”，這恰是要向我們指出，在器物的世界里，有道存焉。但問題的關鍵在于若何進一個步驟懂得這個道字。《易傳》里說“一陰一陽之謂道”，又說“立天之道曰陰與陽”，概況上看，似乎都是以陰陽來指稱道。但在中國傳統思惟的語境下，陰陽顯然只能是氣而不克不及是道，所以明道才會說“陰陽亦形而下者”。
但是，為什么《易傳》中又要說“一陰一陽之謂道”呢？對于這一問題，朱子的處理方式是，將“陰陽”和“一陰一陽”相區別開來，一方面承認“陰陽”屬于“氣”的范疇，而另一方面則認為“一陰一陽”是陰陽循環不已的“理”。（《朱子語類》卷七四）但是，這樣的一種解釋似乎并不克不及真正令人滿意，將“一陰一陽”指為“理”，實在是有些牽強附會的嫌疑。退一個步驟說，即便《易傳1對1教學》這句話說的是陰陽循環不已，它的落腳點還只是在陰陽上，實在沒有什么來由讓人批準“一陰一陽”說的是陰陽的“理”。但明道的解釋粗看起來也頗令人費解。為什么明道會認為“惟此語截得高低最清楚”？既然是截得高低清楚，為什么又要說“器亦道，道亦器”？這些問題明道都沒有作出進一個步驟的說明。可是，我們假如能將下面兩條語錄合起來看，也就不難體會出明道的專心地點。其實明道無非想告訴人們，第一，道不便是陰陽，不克不及以陰陽為道，或許說不克不及以器為道，所以要無形上形下的分疏；第二，道又不克不及離開陰陽，我們必須就“一陰一陽”的生生變易中往體會道，離開了陰陽，也就無所謂道的存在，這就是所謂“乾坤毀則不克不及見易”的意蘊地點，“器亦道，道亦器”也應該在這樣意義上來加以解讀。
明道雖然說道亦器，器亦道，但我們更需求予以留意的是，明道關心的重心依然在于“道”。“器”的世界對于明道說來只僅僅說明了一個天然的事實，只要“道”才幹夠使一個“器”的世界具有興趣義，否則的話，“易不成見，乾坤或幾乎息矣”。因此他反復強調說，“元來只是此道”，“但得道在，不系今與后，己與人”。明道說“器”的目標，只不過是為了提示人們，既不要執“器”以為“道”，也不要離開“器”而抽象地談說“道”。事實上，對于明道來說，高低并不殊絕，道器原不相外，六合之間，原來只是此道此理，惟要學者在這一六合之間的萬事萬物之中往默識自得。是以，后來的學者們多稱明道的哲學為一種“一元論”或“一本論”的哲私密空間學。而這所謂的“一元論”，便是關于“道”之一元論，或許可稱之為“理”的一元論。
通過對明道之天道觀的剖析，我們完整可以認為，恰是“天”賦予了“理”的本體論特徵。是以，明道所說的“天理”，與上述所說的“天道”在內含上基礎上是分歧的。在二程那里，兩個詞在普通情況下可以相互通用，如明道說：“其理則謂之道”，（《遺書》卷一）又說，“有道有理，天人一也，更不分別。”（《遺書》二上）。就此而言，我們對明道天理觀的懂得，基礎上是安身于對明道的天道觀的剖析之上。但“道”與“理”二者之間也有某些細微的差別，年夜體上說，“天道”所指的含義相對寬泛一些，“天理”一詞則更扣緊人倫日用而言，使得天與人在本體論上實現了完整的統一。
如前所述，明道哲學真正關注的惟在此“道”此“理”，在明道看來，這個“天理”是一個恒常自存的廣泛存在者，它不會因為人為的原因而有所增減：
天理云者，這一個事理更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故年夜行不加，窮居不損。這上頭來更怎生說得生死加減？是它原無少欠，百理俱備。（《遺書》卷二上）[共享會議室 未注明誰語，但明道曾說過許多類似的話，如：“天則不為堯存，不為桀亡”。又說：“正人所性，雖年夜行不加焉，雖窮居不損焉，不為堯存，不為桀亡者也”。（均見《遺書》卷十一） ]
而天理之所以遍在而恒存，是因為六合萬物都源之于它：
所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來。“生生之謂易”，生則一時生，皆完此理。人則能推，物則氣昏，不成道他物不與有也。人只為無私，將自家舞蹈教室軀殼上頭起意，故看得事理小了佗底。放這身來，都在萬物中一例看，鉅細年夜快樂。（《遺書》卷二上，未注明誰語，《明道學案》作明道語）
為什么說萬物都從“那里來”呢？明道的答覆是，“斯理也，圣人于易備言之。”（《遺書》卷四）而“生生之謂易”，這即提醒我們，必須從前述的天道易體生生不息來懂得這一點。故明道說，“生則一時生，皆完此理”，也就是說，此天道生生，便是天理的呈現。而此“生”，按唐君毅師長教師的懂得，“依明道之意，又非只孤立表現為一抽象廣泛而浮現于物之上層的生相，而共享空間是表現于其具體特別，而落實地與六合中其他物相感而有應之事中。”[ 唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，噴鼻港：新亞研討所，1968，第340-341頁。] 也就是說，這一所謂的生生之理，其實也就是某種感應之理，明道說：
“肅然不動感而遂通”者，天理俱備，元無欠少，不為堯存，不為桀亡。父子君臣常理不易，何曾動來？因不動，固言肅然。雖不動，感便通。感非自外也。（《遺書》卷二上，未注明誰語，《明道學案》作明道語）
“感”作為先平易近領會世界的基礎方法，早就在《易傳》中就“備言之”：“六合感而萬物化生，圣人動人心而全國戰爭。觀其所感，而六合萬物之情可見矣”。（《易·咸卦》）六合萬物之理，即是在這一感通中“從那里來”。理論上說，萬物之間也能相感，但這一點對于明道來說實際上并不主要，因為物不克不及“推”，因此所謂的物物相感充其量只能說是一種消極的感應；而人能“推”，這一“推”字生動地表現出了人心積極的感應才能，如唐君毅所說的，“泛觀萬物之相感應，尚不切，只觀其別人與物之相感應，亦不切。此亦必須直落實到吾人之一己，而觀此一己之若何與其他之六合萬物相感，然后能深切著明其義。”[《中國哲學原論·原性篇》，第341頁。] 在明道那里，也是在這一意義上將此感應之理收攝于人的身上：
“萬物皆備于我”，不獨人爾，物皆然。都自這里出往，只是物不克不及推，人能推之。雖能推之，幾時添得一分？不克不及推之，幾時減得一分？百理具在，平鋪放著。幾時道堯盡君道，添得些君道多；舜盡子道，添得些子道多？元來依舊。（《遺書》卷二上，未注明誰語，《明道學案》作明道語）
這段話與前引“所以謂萬物一體者”一段話，所闡述的顯然是統一個內容，只是明道轉換了一個視角罷了。這兩段話我們可以對參來看。前一段話從天道生生處著手，故稱“從那里來”；這一段話則從我們本身的立場出發，則稱“都自這里出往”。兩者其實說的都是統一個生生之源，只是后者更強調人心對世界的感應，由此看六合萬物之百理萬理皆生于吾人之同心專心，從而人之心性本體的品德創造才能亦由此而加倍充足地予以障顯。這也就是明道“心具天德”之類說法所應有的內涵。
既然“從那里來”就是“自這里出往”，“萬物一體”也就是“萬物皆備于我”，那么，從這個意義上說，也就可以認為天人之間真正地貫通為一了。明道進一個步驟說道：
“六合設位而易行乎此中”，只是敬也。敬則無間斷。體物而不成遺者，誠敬罷了矣。不誠則無物也。詩曰：“維天之命，于穆不已。于乎不顯，文王之德之純。”純亦不已。純則無間斷。（《遺書》卷十一）
明道要人反復體會的“六合設位而易行乎此中”一句，在這里被詮釋為“只是敬也”。“敬”字是一個純然屬于描寫工夫的字眼，但竟然在這里被賦予了天道本體的位置，這相當耐人尋味。明道鄙人文中反復援用了《周頌·維天之命》一詩，將“於穆不已”的天道與“純亦不已”的“文王之德”相對舉，無非是要人們從親身的品德生涯中往領會與體證此天道天理之本體。換句話說，在“敬”的工夫中，即在“德”的“純亦不已”中，天理也就如如地向我們呈現了出來。同時，天理既然能夠無間斷地如如呈現，那么也就明示著人心能夠“純亦不已”。這樣，在非常積極正面的意義上，明道賦予了品德踐履的功夫以天道本體上的根據。是以，所謂“敬則無間斷”，“純則無間斷”，既可認為是本體之無間斷，也可以說是工夫上的無間斷，亦即所謂“天人無間斷”，（《遺書》卷十一）或許說，只是一個天理之無間斷。這里說的是工夫，同時也說的是本體，即本體即工夫，即工夫即本體。明道在這里婉言天人不貳，天人無間，他所講的天理既是從本體處立言，又緊緊扣住了人倫日用之間，緊扣住了人心之純亦不已、感通無礙，從而“此心即是天，盡之便知性，知性便知天，當處便認取，不成更外求。”（《遺書》卷二上）這樣，我們體認天理既不是“苦心極力”地往強制我心，又不是沒頭沒腦地懸空體認，而就個人空間是在日用之間通過工夫而當下體認，如明道說：
道之浩浩何處下手，惟立誠有可居之處。（《遺書》卷一）
“居處恭，執事敬，與人忠”。此是徹上徹下語，圣人原無二語。（《遺書》卷二上）
灑掃私密空間應對即交流是形而上者，理無鉅細故也。故正人只在慎獨。（《遺書》卷十三）
以上所說的只是日常生涯中的庸言庸行，但在明道看來，所謂的形而上者就只能由此才能夠得以體會，而德性之無間斷也就是天道之生生不息的寫照。這也就是明道所謂的“徹上徹下”之意。其實假如更嚴格地說，最基礎沒有高低之可“徹”，即不存在上、下之分。灑掃應對并不是“下”，“立誠”、“忠敬”、“慎獨”也不屬于“下”，這里并不存在所謂的由“下學”而“上達”的問題，因為對于明道來說，所謂的理，并無鉅細之分，也沒有高低之分。這是明道功夫論的獨到之處。
第二節 生之謂性與天命之謂性
在北宋諸儒當中，明道論“性”的學說極富有特點，并對后世產生了相當深遠的影響。《二程遺書》卷一中記載了明道論性說中最有代表性的一段文字：
“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不成不謂之性也。蓋“生之謂性”、“人生而靜”以上不容說，才說性時，便已不是性也。常人說性，只是說“繼之者善”也，孟子言人道善是也。夫所謂“繼之者善”也者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無所污，此何煩人力之為也？有流而未遠，固已漸濁。有出而甚遠，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖分歧，然不成以濁者不為水也。這般，則人不成以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清，及其清也，則卻只是元初水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是掏出濁來置在一隅也。水之清，則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來。此理，天命也。順而循之，則道也。順此而修之，各得其它，則教也。自天命以致于教，我無加損焉，此舜有全國而不與焉者也。
這一段話在《遺書》中沒有注小樹屋明誰說，但古今學術界基礎上都認為是明道的話。不過，這段話同時也被認為難解，如朱子就屢次說其“難看”、“難說”，近人也有批評其語義曖昧、不甚明了者。宋明以來，對這段話的懂得一向是學者們關注的問題之一，不斷地有人為之聚訟不已。
“生之謂性”最後乃是告子的說法。明道在這里借用了告子的說法，但這能否意味著他批準告子的觀點呢？從字面上看，明道說“性即氣，氣即性，生之謂也”，似乎就是從氣稟處論人道，似乎與告子沒有什么分別。 但假如這樣來解讀明道，則明道的人道觀不單與孟子性善論相違，與《中庸》“天命之謂性”的說法不倫，也就是說，與正統儒家的觀念年夜異其趣。假如真是這樣，那么明道在儒家境統中顯赫的位置也就不克不及不令人懷疑了。但是，明道又確確實實提出了“生之謂性”的說法，這又應作若何解釋呢？要答覆這一問題，我們必須起首考核一下明道所說的“生”是什么意思，明道說道：
“六合之德曰生”，“六合絪缊，萬物化醇”，“生之謂性”，（原注：告子此言是，而謂犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性，則非也）。萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與六合一物也，而人特自小之，何耶？（《二程遺書》卷十一）
從這里我們很明顯地可家教以看出來，明道所謂的“生”，恰是《易傳》中所說的，也便是我們在上一節中所講的天道生生的“生”。在明道看來，天只是以生為道，而今生生之天道“命于人，是謂之性”。（《二程遺書》卷一）是以，明道以生言性，不單不違于《中庸》之義，而實際上恰是將“生之謂性”樹立在“天命之謂性”的基礎之上，或許也可以說，是以“生之謂性”的情勢來懂得“天命之謂性”，如他說：“平易近受六合之中以生，天命之謂性也”。（《遺書》卷十二）其實，既然天道只是生生，那么“天命之謂性”也就可以公道地解讀成“生之謂性”了，“生之謂性”只不過是“天命之謂性”的具體風行罷了，所以明道才會在本節開頭所引的一年夜段話的最后點出，“此理，天命也。”這也就是說，此理，即“生之謂性”所表現出來的理，也便是天命風行之理。由此可見，明道所說的“生之謂性”，最基礎上要說的不是告子所說的那個意思，告子所說的“生之謂性”，看到的只是人物所生的天然事實一面，而沒能夠看到由此“生”所體現出來的本然的天命之性；明道的順序正相反，他所強調的是，由此本然的天命之性直順而下，而由具體的“生”來表現出來，這就是所謂的“乾道變化，各正生命”，“六合絪缊，萬物化醇”，從而才好說“萬物之生意最可觀”，這般，則盡管天然如飲食男女，也可認為是本然的天命之性呈現與風行。這樣，明道的懂得雖然分歧于告子，卻也已經內在地將告子所說的含義涵攝于此中了，是以他在其本身的義理系統中認可了告子“生之謂性”的說法。但總的來說，我們還是認為，明道只是在借題發揮，只是借用告子的這一命題來闡述本身對天道與人道的懂得罷了，他真正所要闡述的，并不是那個無關乎人生意義的天然性命事實，而是《易傳》與《中庸》中為人生所賦予天命價值的那個事理，或許我們可以更準確一點說，他是通過《易傳》來解釋《中庸》，從而為人生賦予一種天命價值。
在明道看來，講天道生生，并不克不及只抽象地說一個“能生”的理，凡言“生”者必須連著“所生”來談，所以他要借用告子“生之謂性”的命題，也正因為這般，他接著又說“人生而靜以上不容說”舞蹈教室。所謂“不容說”，指的是在人物未生的時候，天命之性即無所表現，甚至連“性”這一名字也無由確立。是以，我們只能就“已生”處言性，即在具體的“所生”中體察此天命之性。而就所生之物來談性，勢必就要觸及到“氣”的問題，如朱子所說的，“然天命風行，必二氣五行交感凝集，然后能生物也。”（《明道論性說》，《白文公函集》卷六七）明道恰是在這一意義上說“性即氣，氣即性，生之謂也”。這實質上是認為，只要通過氣稟才幹指向本然之性，也就是說，本然之性只要通過氣稟才能夠被我們所領會，離開了氣稟也就談不上性，因此說性便是氣，氣便是性。明道說“人生而靜以上不容說”時，其意圖不小樹屋過乎是要指出，最基礎不克不及說有所謂“人生而靜以上”的性，雖然有天命之性，但天命之性必須只要通過生生之流才幹向我們明示出來，離開“生”就沒有所謂空頭的天命之性；而“才說性時，已不是性也”，意指在人物既生之后，我們才幹談得上真正的性，這一即生之性已不是“人生而靜以上”那種抽象的靜止的性了，這其實是進一個步驟地否認了有所謂的“人生而靜以上”、離生而獨存的性。是以，只此一性，原無二性。
如上所說，本然之性只要在生生中才幹向我們呈現出來，這就觸及到氣稟的問題。在明道看來，人稟六合之氣以生，但在稟受的過程中家教，不聚會場地成防止地會出現氣的清濁厚薄分歧，按明道的話來說，即有氣之“精一者”或氣之“雜揉者”的區別：
夫動靜者陰陽之本，況五氣交運，則益參差不齊矣。賦生之類，宜其雜揉者眾，而精一者間或值焉。以其間值之難，則其數或不克不及長，亦宜矣。吾兒其得氣之精一而數之局與？天理然矣，吾何言哉？（《程邵公墓志》，《二程文集》卷四）
這一段話是明道為其次子程端慤所作的墓志。我們不難發現，這其實可以認為是對明道“人生氣稟，理有善惡”的絕佳注釋。朱子稱此“理”字“不是說實理，猶云理當這般”，又稱“理只作合字看”。（《朱子語類》卷九五）從詞句上說，這也說得通，但對明道而言，實不用這般解，這句話的意思只是說，氣稟之有善惡，乃天理之天然。“善惡”在這里顯然不是倫理價值判斷意義上的善惡，它只代表著氣之“精”或“雜”的分歧，稟得中正精一之氣，是為善；氣有所偏會議室出租有所雜，是為過或不及，就是惡，所謂的惡，只是過與不及罷了。
氣稟有精雜善惡之分歧，能否意味著說人道有善惡的分歧呢？明道說“善固性也，然惡亦不成不謂之性也”，這似乎認為人道是有善有惡的。但明道又說，“然不是性中元有此兩物相對而生也”。這兩句話從字面上看起來完整是自相牴觸的。但我們若從明道思惟的整體來看，就不難給予一個公道的解釋了。對于明道來說，既然天道本體涵攝善惡于一本，則天命之性亦可以認為是超出善惡的，“道即性也”。明道曾說，“如說妄說幻為欠好底性，則請別尋一個好底性來，換了此欠好底性著”，（《二程遺書》卷一）可見，既不克不及說有欠好的性，也無所謂有好的性，性中本來就沒有此兩物相對而生的。明道在《識仁篇》中又說：“此道與物無對，年夜缺乏以明之”。（《二程遺書》卷二上）所表達的也恰是這一意思。天道與物無對，本然之性亦與物無對，年夜缺乏以言之，善（善惡相對之善）亦缺乏以言之。是瑜伽場地以，我們可以認為，對于明道來說，這一本然之性實超乎善惡之對待，只是如如一性罷了。同時，此如如一性并不是所謂“超出”的性，它必須經由氣稟才幹得以呈現，而氣稟既有精雜（善惡）之分，所以這一性之風行必定要遍現為善惡諸相。從善相中我們當然可以領會到本然之性，惡相也并不是不克不及向我們明示這一本然之性，所以明道說，“善固性也，然惡亦不成不謂之性也”。由此也可以看出，善惡作為一價值判斷，只是從本然之性中派生而來，并不是性的自己。
但是，我們說本然之性超出善惡，能否意味著明道贊成告子性無善無不善之說？同時，與之相關聯的另一個問題是，明道此說能否與孟子性善之說相違？從儒家特別是從道學家的立場來看，這兩個問題都是極不容忽視的。第一個問題的謎底是很顯然的，明道之說分歧于告子。對于告子來說，純然說的是氣稟之性，說的是人的天然的、生物的屬性，如“食色，性也”，說的只是生物學意義上的一個天然事實，因此無所謂善與不善的倫理規定。同時，性作為單純的材質，勢需要遭到環境的范圍，如湍水決之東則東，決之西則西，所以告子又說性可善可不善。告子說的是天然之性，而明道雖然也是即生言性，但他所說的性卻是本然之性。本然之性之所以超出善惡，只是因為善惡這種價值判斷的語匯缺乏以規定它，如胡五峰說：“性也者，六合鬼神之奧也，善缺乏以言之，況惡乎？”（朱子《知言疑義》引）同時，雖然善惡缺乏以描述此性，但此本然之性卻又不象告子說天然之性那樣肆意的、無規定性的。對于這一點明道說得很明白，“圣賢論天德，蓋謂自家元是自然完整自足之物”。（《遺書》卷一）是以，人們假如能隨順此性講座場地，則無有不善，所謂“若無所污壤，即當直而行之”。（《遺書》卷一）在這一意義上說，這一超出善惡的性，也可謂是純然至善的性。
在明道看來，孟子所說的人道善，只是說“繼之者善也”。“繼之者善”一語，出自《易傳》：“繼之者善也，成之者性也”。（《系辭上》）明道對之解釋道：
生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼今生理者，便是善也。善便有一個元底意思。‘元者善之長’，萬物皆有春意，即是‘繼之者善也’。‘成之者性也’，成卻待它萬物自成其性始得。（《遺書》卷二上，未注明誰語，《明道學案》作明道語）
由此可見，所謂的“繼”字，不過乎指的是繼今生之道、生之理，而繼今生道心理，簡單地說來，就是一個現實的“生”字。天道生生相繼，天命之性由生生而如如呈現，這就是善，這也就是《易傳》中乾元善長的意思。假如進一個步驟予以剖析，這里其實又包括了兩個層面上的含義：第一個層面是從乾元生生之善上說，“生”便是“繼”，“繼”就是善，這是《易傳》中的自己義；第二個層面指的是繼此能生之理而生，其所生若能隨順此本然之性，則是善也，這是從已生的表現上說。明道自己并沒有向我們指出“繼之者善”可以有這兩個層面的含義，也沒有非常自覺地意識到這兩層含義上應該有這樣的分別，但就明道給我們的文本自己而言，則完整有能夠呈現出這樣一種詮釋的能夠性，從而得出這樣的結論也是應有的題中之義。從第一個層面上說，此善與物無對，乃本然的超出倫理規定的至善；就第二個層面上說，則是天道本體遍現為善惡諸相的善，則具有價值判斷的意味。
明道進而以水為喻，“夫所謂繼之者善也，猶水流而就下也。”“水流而就下”，原是孟子的比方。明道在此借用這一比方時，在用法上與孟子略有分歧。按孟子之說，就象水無不下賤一樣，人道無有不善，而不善之產生，乃外界之影響，如水之“過顙”、“在山”之類，假如沒有這些所謂內在之“勢”的阻礙，人道之善就會天然而然地呈現出來。這里說的實是人的本意天良性體。而明道則重要從水之清凈或染污這一角度來論性。在明道看來，原初之水本自清凈，其天然流出時假如不受外界染污，則此水仍然清凈，這就是“繼之者善也”，所謂孟子的“人道善”在明道看來應該在這一意義上加以解讀。此水在流出過程中，假如遭到泥沙的染污，就會由清變濁，這就是所謂惡，而此惡也只是所繼之善遭到染污罷了，所以說“謂之惡者非本惡”。由此可見，明道這里說“繼之者善”，重要是從前述第二義上說，便是從性之發用上說。是以，我們可以看出，明道心目中孟子道性善的“善”，也只不過是派生出來的善，而不是說本然的性善。對于明道而言，“人生而靜以上”的本然之性既然“不容說”，能夠說的只要已生之后的“繼之者善”，我們要領會所謂的本然之性，也只要通過這一“繼之者善”才有能夠，所以他稱孟子之人道善只是“繼之者善”。同時，“繼之者善”雖是表現層面上的善，但既然天道生生相繼能成善，即所“繼”者為善而不是惡，亦由之而反顯此本然之性純粹至善，這樣，明道就將《易傳》中“繼之者善”的說法與孟子性善之論會通了起來。
明道進而指出，水在門戶的過程中雖然有清濁之分，但淨水是水，濁水亦不成不叫作水，就象“惡亦不成不謂之性”一樣。從另一方來看，無論是“清”還是“濁”，都不是水中固有的兩兩相對之物，以此來比方“然不是性中元有此兩物相對而生也”。是以，水之清，只是本然清；性之善，亦是本然善。濁與惡都是派生出來的第二性的東西，因此我們才能夠加以“澄治之功”。但是，我們雖然能加澄治之功，卻不是說要另取淨水來替換濁水，也不是要將此濁水另置一隅，澄治的結果只是恢復了原初的水罷了；對于性而言，即不是“別尋一個好底性來，換了此欠好底性著”，所要做的只不過是隨順本然之性使之天然呈現，“若無所污壤，即當直而行之；若小有污壤，即敬以治之，使復如舊。”（《遺書》卷一）所以明道總結說：“此理，天命也，順而循之，則道也。順此而修之，各得其它，則教也。自天命以致于教，我無加損焉，此舜有全國而不與焉者也。”當然，這種“澄治之功”的條件是，我們要對這一本然的性、即所謂本體要有切實的體認，相應地，“澄治之功”作為一種工夫也就只能是一種直接體認本體的工夫。
責任編輯：汝佳
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